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王龙溪“四无论”的理论意义探讨
论文作者:童鞋论文网  论文来源:www.txlunwenw.com  发布时间:2020/3/5 8:55:18  

一、王龙溪的“四无说”:重新肯定道德价值的纯粹内在性

王畿(1498—1583),字汝中,号龙溪,被认为是阳明之后,最“善发阳明之蕴”1的弟子。这就意味着,王龙溪最擅长将阳明学说中引而未发、言而未明的含义阐发出来。即使是王阳明自己,也认为自己思想中的“传心秘藏”被龙溪说破,天机发泄。阳明所谓的“传心秘藏”,即是《天泉证道记》所载的龙溪的“四无”之论。

依《天泉证道记》,阳明教育门人:“提四句为教法:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”2钱绪山以为“此是师门教人定本,一毫不可更易”。而龙溪则以为不然,并且将阳明的四句教看作是“权法”,非究竟义,而以自己理解的“四无”之说,来解释阳明的四句教:

体用显微,只是一机,心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容己,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也,是谓无善无恶。若有善有恶,则意动于物,非自性之流行,着于有矣。自性流行,动而无动,着于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。3

钱绪山则对于龙溪的“四无”之说颇不以为然。然而,最终“四无”之说却得到了阳明的肯定,并且看作是“天机发泄”。王阳明在这里表现出的态度其实蛮值得回味。首先,在阳明看来,王龙溪说出“四无”之论,并未出乎其意料,并且承认这是他自己的理论中原本蕴含的内容,并没有脱离他的根本意思,而是在理论上依照原有的逻辑向前更推进了一步。所以阳明说:“汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之故,故含蓄至今。”4只不过,王阳明自己并不太愿意把话说得这么明白,不太愿意在自己的理论中走这么远,心中有所顾忌。这是出自《王畿集》中《天泉证道记》的记载,因而更偏向王龙溪。在记载“天泉正道”的另外两个主要文本:《传习录》和王阳明的《年谱》中,阳明虽然同样对王龙溪的说法表达了认同,但同时将自己的忧虑表达得更为清晰:“利根之人、世亦难遇,本体工夫,一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人!人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”5而且,这两个文本中都记录了王阳明最后叮嘱两人:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。”6

可见,虽然王阳明并不否认王龙溪的“四无说”,但是,仍然希望他们能够秘而不宣,坚持自己所说的四句教法:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”7那么,王龙溪的“四无说”究竟在什么意义上背离了或者说推进了王阳明的四句教法,使得阳明如此敏感地意识到将会面临的危机。学者以往的研究,更多侧重于论证“四无说”如何契合王阳明的理论,或者说明王龙溪的“四无说”片面发展了阳明思想中的“上达”一面等。8如果我们能够在某种程度上跳出心学传统的思想脉络和话语系统,在理论上重新审视龙溪的“四无说”也许能更清晰地说明这个问题。

王阳明和王龙溪都用“无善无恶心之体”开启自己的教法。这里所谓的“无善无恶”一般都被解释成良知本体的“纯然至善”。良知作为本体,超越善恶对待,自然无所谓“善相”,也无所谓“恶相”。因此,这里的无善无恶指的是良知本体的超越性。这种理解当然没问题,但是,却容易让我们忽略了某些阳明的良知理论更为锐利的问题。

当我们谈论道德行为时,我们会谈及善恶。这里的善恶,指的是我们做出的道德价值判断,并且,日常我们所谓的善恶是来自我们的日常生活,是我们日常生活中使用的道德准则。而这种日常使用的道德判断和道德准则是需要有其来源的,也就是我们需要用某种超越出现有道德准则之外的、更加根本的原则来为道德准则奠基,说明或证明我们的道德准则的合理性或者普遍性。伦理学史上,人类对此做出了种种尝试,无论是神圣命令理论、理性主义、功利主义等都可以看作是这种尝试的一部分。

与整个西方的理论形态都不太一样,在孟子以降的儒家传统中,道德判断、道德准则的根源来自人的内在性。孟子由人的纯粹内在性为道德判断和道德原则建立起超越的根据。这就是孟子所谓的“仁义内在”。至阳明,“仁义内在”在经历了两宋特别是朱子理学的洗礼之后,终于演变成良知的绝对超越性。这意味着正是良知决定了我们的道德判断和道德准则。也就是说,儒家、特别是阳明的心学传统,将道德准则完全建立在人的内在性的良知基础之上,除此之外,没有任何的其他基础。9因此,所有道德准则赖以建立起来的善恶判断,所有的何为善、何为恶,完全来自人的内在的良知。在这样的理论形态下,是良知决定了善恶,而不仅仅是知善知恶。良知是我们做出善恶判断的根源,一切由良知发出、完全呈现良知的意识和行为才是善的;与此相对,一切遮蔽良知、背离良知的意识和行为就是恶的。因此,善恶的分判就来自于是否是纯粹来自人的良知,除此之外,我们其实无法建立起善恶判断的标准。

这就在人的纯粹内在性的良知判断和我们日常世俗生活中使用的道德判断和道德准则之间划分出一个界限。当王阳明说“无善无恶是心之体”的时候,他表达的其实是,良知本体是在我们可能出现的善恶判断之先的,日常世俗生活中的善恶判断当然无法应用到良知本体之上,是因为有了良知本体的判断,才有了善恶,而不是相反。

王阳明和王龙溪思想的差异,也就体现在这里。王龙溪体现出将阳明的这种思想推到极致,彻底地拒斥现实世界的道德原则的倾向。所以,他会说:“体用显微,只是一机,心意知物,只是一事。”由良知发出的意识和行为,在超越世俗道德准则的意义上是同样的,正因为它们都是由良知发出的,因此,在伦理学意义上,都是处在世俗的道德判断之“先”的。所以,如果说心是无善无恶之心的话,那么,意同样也是无善无恶之意。正如我们前面分析的,善恶来自于良知的判断,是良知提供了善恶的标准,那么,当意、知、物都是直接由良知发出的时候,其实都是超越于日常世俗的善恶标准之外的,是我们的道德原则根本无法对其作出判断的,所以只能被描述为无善无恶的。

在这个意义上,我们可以看出,王龙溪打破了阳明建构起来的“心—意—知—物”的逻辑结构,把“心”和“知”作为一组,表示本体;“意”和“物”作为一组,表示用。用两层的“体”“用”结构,改造了阳明的“心—意—知—物”的由内在性朝向世界的结构。这里所说的体用结构,其实也符合阳明自己对“心”和“意”的关系的理解。按照李震的分析,在阳明的良知学中,“心”与“意”的关系就是良知为体,意念为用,二者是即体即用的关系:“作为体的良知并不是某种抽象的、静止的原则,而是现实的、活动的主体,通过将自身表现为各种意念,并对这些意念加以把握,实现着对于自身的认知。”10

当王龙溪将“四句教”中的“心”和“知”合为一组,“意”和“物”合为一组的时候,就在某种程度上再现了阳明“心”与“意”的体用关系,而将阳明原本意义更为复杂的“四句教”简单化了。

这样一来,王龙溪就可以说:“盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。”在龙溪那里,所谓“无心之心”与“无知之知”都是为了凸显本体的“无”的一面,都是为了彰显良知本体相对于日常世俗道德准则的超越性。如果我们的道德准则给出了何为善、何为恶的判断,那么,在良知本体那里,只能是无,因为是逻辑上在先的。而当王龙溪说“无意之意”与“无物之物”的时候,凸显的都是相对于良知本体的“用”。在这里,“意”与“物”都被看作是良知本体的直接发用。只有当良知本体为无,本体的发用才能够顺应现实世界的各种具体情境,才能够“应圆”和“用神”。正是本体的“无”,没有具体的限定,保证了“用”的神妙莫测,能够恰如其分地应对现实世界中的各种情境。

另一方面,也是王龙溪更希望强调的,即这种完全依照和来自这良知本体的“意”和“物”是不可能犯错的。无论“意”和“物”在具体的情境下呈现出何种状态,作出何种反应,都是善的、对的、最恰当的。因为此时的它们是由决定善恶的本体生发出来的。阳明致良知的核心意义其实也在这里。因为有了决定善恶、决定道德准则的良知本体,才保证了所有发自良知本体的具体情境中的呈现都是纯然至善的,也才使得致良知的工夫论能够纯粹转向内在,而不需要向外寻求“另外”的“天理”。所以,龙溪并没有背离阳明的宗旨,只不过是把这宗旨向前推进了一步,推到极致。

如此理解之下,我们就不难体会,为什么王龙溪要特别彰显良知的“虚”和“无”的一面。经过我们前面的分析,可以看出,在王龙溪看来,唯一造成恶的来源,就是对于良知本体的背离,这种背离被王龙溪理解成为各种源自个体的“多余”的意识。因此,龙溪在描述良知本体的时候,几乎总是从消极的面相进行阐发。对他来说,我们不用说良知是什么,只要把所有来自这个世俗世界中的、来自个体私人的意识都去除掉,良知本体自然就会呈露出来。这里所谓的个体私人的意识不仅包括那些在日常道德标准中看作是恶的意识,同样也包括日常认为的善的意识,包括所有的人的后天的意识添加。因为所有的后天的添加,都是对于先天良知本体的影响和遮蔽。所以,王龙溪才提出了他的所谓“先天正心之学”:

先生谓尊岩子曰:“正心,先天之学也;诚意,后天之学也。”尊岩子曰:“必以先天后天分心与意者,何也?”先生曰:“吾人一切世情嗜欲,皆从意生。心本至善,动于意始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,一切世情嗜欲自无所容,致知功夫自然易简省力,所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,才落牵缠便费斩截,致知工夫转觉繁难,欲复先天心体便有许多费力处。”(1)

先天之学,就是要直接回归良知本体,彻底去除掉任何来自现实世俗世界的沾染。如果说这还是指消极意义上的意识,那么,王龙溪更进一步,把“正心”之“正”的念头,也看作是对于良知的遮蔽:

先天是心,后天是意,至善是心之本体。心体本正,才正心便有正心之病,才要正心,便已属于意。11

才要正心,已经是病,就是因为,正心是在良知本体之外,又添加了个体的私意,即便这私意是为善的,仍然影响了良知的直接呈现,仍然是需要通过实践工夫去除掉的。所以,王龙溪说:

才着意处,便是固必之私,便是有所,便不是真性流行。真性流行,始见天则。12

可见,在王龙溪那里,我们无须,也根本不能有任何良知之外的意念,甚至不能有做道德行为的念头,因为一旦有了这种念头,其实已经将日常世俗社会的道德原则萦绕在心头,已经是对于良知的遮蔽了。因此,要彻底回归良知,彻底信任良知,要“信得及良知”。因为良知永远不会犯错、作恶———违背了良知正是恶之为恶的来源。王龙溪正是通过“四无说”重新肯定了道德价值和道德原则的彻底内在性。

二、王阳明的四句教:致良知的逻辑展开

在理解了王龙溪思想的意义之后,我们可以重新来看待王阳明的深思和犹豫了。对于阳明来说,虽然他的思想中已经包含了如同王龙溪一样的,对于良知的彻底信任,对于现世的道德准则的某种疏离。但是,阳明自己并没有走这么远,没有走向彻底否定日常世俗道德的价值,而是在和日常世俗道德原则的拉扯中,部分地承认这种道德原则的意义。

我们可以看到,阳明的四句教法,与其说像王龙溪理解的那样,重复了他在“心”“意”关系中的即体即用的说法,不如说体现出了王阳明思想的更为复杂的一面。当阳明说完了“无善无恶是心之体”之后,立刻指向了“有善有恶是意之动”,立刻由超越的本体,回归到现实的世界之中,回归到人的现实生存境遇中。在这种境遇中,我们永远是在做着道德判断的。也即是说,我们并不能总是生活在纯粹的本体世界之中,而是生活在真实的、日常的世俗世界之中,并且时时刻刻在日常的生活中,依据具体的情境,做着具体的道德判断。而此时,我们做道德判断所依据的道德准则,其实就是由儒家经典、文化传统、社会生活等规定和延续下来的日常世俗道德准则。

由此,我们就可以理解,阳明用四句教法建构了一个“心—意—知—物”顺次展开的逻辑结构,指出了他的“致良知”的逻辑展开过程:由本体,进而进入到现实生活世界,然后良知在现实生活世界中呈现,然后通过具体格物工夫,实现致良知的过程。在这里,作为“超越本体的心”和作为“知善知恶”的良知其实被分开了,良知本体在此同时扮演了两个不同层次的角色。原本当阳明说“知善知恶是良知”的时候,在他的心学体系中,言说的含义应该是良知通过“知”指出、表明、决定何者为善、何者为恶。但是,在四句教法顺次展开的逻辑顺序中,良知本体的“知”的意义被凸现出来,看上去似乎良知本体并不是简单地决定善恶,而是仅仅能够更直接、更本源地“知”(“明了”)善恶。阳明通过对于“良知”中包含的“知”的一层含义的接纳,给日常世俗道德留出了空间。良知的超越意义,就是在有善有恶之间才能够得以凸显。

王阳明提出致良知就是为了给道德准则和人的内在道德动力建立一个超越的道德本体,并且将这个超越本体建立在人的纯粹内在性中。所以,如果按照理论自身的逻辑,就会走向王龙溪的立场,那为什么王阳明就此止步,转而凸显良知知是知非的能力。原因就是来自王阳明提出的那些忧虑。

在王阳明看来,真正实现良知呈现并不像王龙溪想象中的那样容易。首先,人的日常状态总是处在良知的遮蔽或者说是心的放失状态,因此是处于是非之“非”或者“恶”的状态中。良知的呈现在人的真实生存经验中其实是非常态的,是良知本体对于日常状态的跳脱才出现的。牟宗三用“逆觉体证”来描述这种状态。

是以当一个人迫切地期望有真道德行为出现,真能感到滚下去之不安,则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒,当下抓住此不安之感,不要顺着物欲再滚下去。此时是要停一停。停一停即是逆回来,此时正是要安静,而不要急迫。停一停逆回来,此不安之感即自持其自己而凸现,不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现,吾人即顺其凸现而体证肯认之,认为此即吾人之纯凈之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰“逆觉的体证”,亦曰“内在的逆觉体证”,即不必离开那滚流,而即在滚流中当不安之感呈现时,当下即握住之体证之,此即曰“内在的逆觉体证”。但是既曰“逆觉”,不安之感停住其自己而凸现,此即是一种隔离,即不顺滚流滚下去,而舍离那滚流,自持其自己,便是隔离。此即曰本心之提出。此隔离之作用即是发见本心自体之作用。13

人的良知在一往无前的沉沦之中,在某个具体的情境之下,突然跳脱出来,感觉到自己的堕落,因此产生了所谓的逆觉。这个时候,良知是连接着世界的,是对于世界的或者人的日常世俗生活的脱离,但却是连接之中的脱离,并不是彻底割舍。致良知工夫首要的是要发掘并且保有这种良知呈现的时刻,并且将其向外推扩。

其次,将良知向外推扩,“致其良知于事事物物”仍然是一项无比艰难的践履过程。面对“立说太高,用功太捷”的质疑时,阳明说:“区区格致诚正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。”14真正要做到良知呈现,绝不仅仅是顿悟就足够了。阳明一生经历险恶奇诡,才最后得出致良知的教法,生命体验中的艰难,对于人生的体察,不是王龙溪的顿悟所能够彻底理解的。如果忽略了良知呈现的艰难,直接像龙溪那样强调对良知的“绝对信任”,就很难分判我们的念头究竟是出自良知还是出自私欲。

所以,王阳明在讲良知知善知恶时,虽然时时强调良知之“知”,只是“自知”,并未有一个现成的、外在的本体要良知去知。但是,为了不让后之学者流入“悬空想个本体”,不重视践履工夫,流入“纵情肆欲”的末流,王阳明在良知之外,又时时提出天理,坚持宋明理学的天道与性命通而为一。“心即理也,无私心即是当理、未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”15阳明在纯粹内在性的良知心体之外,又肯定天理的存在和重要性。作为超越本体的天理,在某种程度上扮演了“贞定”良知本体的角色。而天理在传统儒家世界中不仅仅是虚悬的理论上的预设,而是有具体呈现的。天理就具体地呈现在儒家的礼教与经典传统之中,在某种程度上就体现在日常世俗生活所接受和肯定的道德准则之中。虽然王阳明为了对治将天理与心体分离的弊病,立刻指出天理与心是“一”而非“二”。但是,天理仍然作为理论形态中的一端,在他的致良知教中,发挥着重要的作用。

王阳明是在良知的纯粹内在性与日常世俗道德准则之间,在超越性和现实性,在对道德和“超道德”的共同关怀中,指引人成圣成贤的道路。

三、重新回到孟子

王阳明的“良知”直承孟子而来,然而,正如我们前面分析的,在经历了两宋理学的理论建构之后,阳明的良知理论,相对于孟子的良知学说,其实也发生了某种程度的变化,理论中间多了“天理”一层曲折。

孟子的“仁义内在”是为了给道德准则寻找一个纯粹内在性的超越基础。所谓“纯粹内在的”是指道德价值是人的内在性赋予的,而作出道德判断的道德准则是由人的内在的“心”决定的。因此,孟子言良知的时候说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也。敬长义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孟子的良知其实是我们道德判断的起点。在孟子的结构中,“亲亲仁也。敬长义也。”是因为“亲亲”而推导出道德意义上的“仁”,是因为“敬长”而推导出道德意义上的“义”。因此,“亲亲”决定何为“仁”,“敬长”决定何为“义”。这意味着,具体的道德准则是来自人的纯粹内在性的,来自人的内在的“心”和“性”。孟子并未觉得需要为内在的心性再寻找一个绝对超越的基础。

宋代理学兴起,二程兄弟继周濂溪之后,发明“天理”,才真正建立起宋明理学“天道性命相贯通”的义理结构。在内在的心性与绝对超越的天道之间,建立起本质上的连接,心性是超越天道在人的生存中的具体化呈现,而天道则是人之为人的绝对超越根据。由此,道德准则的建立就由孟子的纯粹内在性,变成了有绝对超越的天道或者天理作为根据。宋代的理学家如程颢虽然极力说明天理与性命是一,而不是二,但是,既然理论中出现了天理的维度,如何体认天理,如何安顿天理和内在心性的关系仍然成为理学家们需要处理的问题。

王阳明在朱子的问题意识和理论体系的对勘之下,提出自己的致良知学说。因此,天理在阳明的良知体系中,仍然是一个不可或缺的维度。所以,我们在《传习录》中,还可以看到这样的表述:

理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。16

很明显,这是以“天理”为中心的另一套对于“心—意—知—物”之逻辑关系的表述。其中,“天理”作为一个唯一的本体成为“性、心、意、知、物”的存在根据,而“性、心、意、知、物”都是“天理”的某个侧面或某种特质。“天理”成为人之为人之“本性”和能够“知是知非”的良知本体的共同的超越本体,比起“四句教”中,“心之体”和“良知”在某种程度上两个层次的分殊看上去更加合乎理论的内在逻辑。

在阳明的心中,虽然他对于朱子学有诸多不满和修正,但是,对于天理的体认和肯定,对于良知本体需要有天理作为超越的根据,仍然是接受的。阳明也通过强调“心即理”和“良知之天理”来对治轻易言良知,过渡回到人的内在性可能带来的弊端。但是,无论如何,这已经是在某种程度上偏离了孟子学说了。

这种偏离更具体的表现是,王阳明将孟子的“四端之心”由“恻隐之心”为首出向以“是非之心”为核心的转变。孟子言“四端”,四端是“仁义礼智”诸种德性在人心中之潜在的萌芽。对于孟子来说,“四端”中最重要的是“恻隐之心”。因为恻隐之心是人心在具体情境下的呈现,是说明和证成人之内在道德性的基础。正是因为人在某些具体的情境之下,能够超出所有理性的考量而表现出对于他者经历的痛苦感同身受,才说明人的内在本质是善的。与此同时,这种人性之善,也通过恻隐之心确定了善之为善的内容,也就是确定了道德准则的具体内容。恻隐之心是在“天地万物为一体”的状态下的“感同身受”。因此,在孟子那里,道德之为道德,是因为“天地万物为一体”,是作为“道德主体”的人和外在世界和他人的融为一体,这种融为一体决定了我们在面临具体情境的时候,应该如何去做,应该如何抉择。符合、遵循、彰显、成就这种“天地万物为一体”的就是所谓的道德,就是“仁心感通”,违背这种状态的,则是不道德的,是道德上的恶。因此,只有符合恻隐之心,才能够被说成是善的。所以,孟子在“四端之心”中,着重凸显恻隐之心是建立道德价值纯粹内在性的需要。

而到了阳明那里,“良知”首先被理解成为“知是知非”的是非之心。阳明在解释何谓良知的“知是知非”时,又把知是知非解释成为“好恶”。

良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。17

良知如果仅是知是知非,则必有“所以为”是非者,这就很容易直接走向朱子式的“格物致知”的道路。所以,阳明立刻将是非说成是好恶,也就是将是非之心和羞恶之心结合起来。18“好恶”可以是良知自己之“好恶”,良知通过自己之好恶来判定是非。看上去,这样做是将外在的天理收摄到了良知自身。但是,在阳明那里,强调更多的仍然是良知的“知是知非”的能力。正是因为在良知背后有了天理的维度,“知是知非”的具有认知能力的是非之心,才取代了自己决定道德准则的“恻隐之心”,成为阳明理解良知心体的最核心部分。

当然,王阳明致良知说的基本方向,仍然是坚持“心即理”,坚持内在于人的良知是天地万物之本体,这当然是没有问题的。我们希望指出的是,经过两宋理学的阳明学说,已经与纯粹的孟子学说有了一定的疏离。正像我们前面分析的,王龙溪在理论上,将王阳明致良知学说朝向纯粹内在性的方向推进了一步,彻底肯定了良知本体决定道德价值和道德准则的根本性意义,在某种意义上,重新回到了孟子的立场,重新肯定了道德价值的纯粹内在性。所以,王龙溪思想的出现,既是王阳明哲学理论的内在逻辑发展,也是将阳明的哲学在内在性方向上推到了极致,重新回到孟子。王龙溪在理论上推进王阳明思想的同时,也在一个新的层面重新提出了阳明学说、甚至是孟子学说的问题:当我们摆脱了日常世俗世界的道德准则,离开了人的世俗生活,离开了世间已有的道德准则,希望通过某种纯粹的超越本体或某种纯粹的形而上学根据建立我们的道德世界,是否是一项不可能的任务。

注释

1赵锦:《龙溪王先生墓志铭》,吴震编校整理:《王畿集》附录四,南京:凤凰出版社,2007年,第828页。本文引用王龙溪文献都出于此书。

2吴震编校整理:《王畿集》卷一,南京:凤凰出版社,2007年,第1页。

3吴震编校整理:《天泉证道记》,《王畿集》卷一,南京:凤凰出版社,2007年。

4吴震编校整理:《王畿集》卷一,南京:凤凰出版社,2007年,第2页。

5《传习录》下,吴光等编校:王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第134页。

6《传习录》下,吴光等编校:王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第134页。

7《传习录》下,吴光等编校:王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第134页。

8参见彭国翔:《良知学的展开---王龙溪与中晚明的阳明学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年;张学智:《明代哲学史》,北京:中国人民大学出版社,2012年;牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,《牟宗三先生全集》第八册。台北:联经出版事业有限公司,2003年。

9王阳明的致良知理论,内涵了这个倾向,这也就是被王龙溪说破的理论倾向。但是,我们后面会指出,王阳明自己其实并没有走得这么远,他也正是在这个意义上,对王龙溪提出了警示。

10李震:《王阳明哲学中的“心”“意”关系略论》,《云南大学学报》(社会科学版)2015年第1期。

11《三山丽泽录》,吴震编校整理:《王畿集》卷一,南京:凤凰出版社,2007年,第10页。

12《致知议辩》,吴震编校整理:《王畿集》卷六,南京:凤凰出版社。2007年,第133页。

13《书见罗卷兼赠思默》,吴震编校整理:《王畿集》卷十六,南京:凤凰出版社,2007年,第474页。

14牟宗三:《心体与性体》第三册,台北:正中书局,2002年,第338页。

15吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第41页。

16吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第26页。

17吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第77页。

18吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第111页。

19牟宗三:“这是把孟子所说的‘是非之心智也,羞恶之心义也’两者合一而收于良知上讲,一起皆是良知之表现。良知的是非之智就是其羞恶之义。”参见牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,《牟宗三先生全集》第八册,台北:联经出版事业有限公司,2003年,第179页。

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