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奖励制度与非遗传承探讨——以苗族《亚鲁王》传承为例
论文作者:童鞋论文网  论文来源:www.txlunwenw.com  发布时间:2014/6/19 9:11:35  

一、奖励与非遗传承

尼尔森·格拉本( Nelson Graburn) 在其《真实性与无形文化遗产》( Authenticity and IntangibleCulturel Heritage) ① 一文中首次论述了无形文化遗产传承中的奖励文化与制度,指出在文化遗产与文化多样性面临全球性蓄意破坏与消亡的今天,源自日本和美国的一整套奖励、表彰非遗的制度正成为联合国教科文组织( 以下简称UNESCO) 、甚至全世界借鉴的遗产保护方法。日本是最早对文化及其展演设置一整套奖励制度的国家,包括成立日本艺术院,设置文化勋章奖,颁布《文化财保护法》。UNESCO 通过的《保护非物质文化遗产公约》直接源于该法案,其创立的传承人制度,即指定“重要无形文化财保持者”,成为后来广为人知的“人间国宝”。美国于1982 年设置面向全国的国家遗产奖金( National Heritage Fellowship) ,及此后的国家艺术基金会( NEA) 开始在艺术领域颁布国家奖章,均影响了UNESCO 实施的文化多元战略。

中国作为UNESCO 《保护非物质文化遗产公约》的缔约国,正切实履行与承担着公约承诺的一系列非遗保护措施与责任,包括相关法案制定、非遗代表作与传承人认定,遗产基金发放等,这些奖励方案与措施激励了全国对非遗的集体关注与保护,只是,值得注意的是,这些奖励措施自实施至今,呈现出了以下问题: 其一、遗产外部主体的认定同遗产内部创造者认同之间的差距与矛盾,挫伤了民间对于该项非遗传承的积极性;其二、杰作与传承人认定的个体性与唯一性,人为改变了遗产本身的多样性与完整性; 其三、当某一群体或地方遗产进入国家名录体系时,遗产反而会面临被分享与被破坏的险镜,其往往成为政府、旅游者等外来群体占用与分享的对象; 其四、遗产在今天时代情景中的动态性特征同其受制于名录限定性评定而呈现的静态形貌之间的矛盾。

虽然学界在针对非遗传承保护的研究过程中,对上述问题进行了研究,然而却忽略了一个关键实质: 一种借鉴于UNESCO 源自于西方的奖励方式同中国土壤中生长出来的非遗形态之间碰撞时所产生的“文化冲突”问题。这一文化上的水土不服,不仅无法真正达成奖励对非遗保护的刺激、引导与强化作用,反而会造成同预期目标相反的结果。

无论UNESCO 或是日本、美国,其所推行与实施的奖励制度与西方文化一脉相承。首先,西方文化强调个人主义,崇尚个人自由与平等。其民主之风可追溯至古希腊时期,古希腊的公共政治( polis) ,人们在公共神庙内针对世俗政务展开辩论,这一公共辩论与公共空间中的民主模式,虽从中世纪至近代经历宗教改革、文艺复兴、人文主义、启蒙运动、人权宣言,所贯穿的均是“我”之觉醒、个人与自由主义风潮,“它是在过强集团生活下,激出来的反抗,是一种离心倾向,而求其解放。”① 在西方,团体与个人的关系象征于神与信徒的关系之中,团体是赏罚的裁判者,公正的维持者,全能的保护者,团体需要其意志的代理者,由此产生政府、宪法与公民意志。② 个人与团体始终处于相互博弈、此消彼长的过程中,“如今的民族制度,正是团体生活的进步: 团体中各分子从不自觉到自觉、从被动转入主动,于是团体不得不尊重个人自由,以团体公事付之公决”; ③其次,西方文化中,艺术/生活、美/用、脑/体之间具有明确的界限与区别。艺术是脱离于琐碎生活的高级、高贵形式,它是智力的创造性发挥,强调一种观赏性制作; ④ 再次,现代西方奉行一套康德意义上的道德典范,以绝对命令( categoricalimparative) ⑤ 的直言式表达明确区分该做/不该做,好/坏。

相应的,UNESCO 的非遗奖励与上述文化一致对应: 其一、崇尚个人主义,及个人在团体中犹如一个个相对独立的分子,使得奖励在兼顾公平下易于挑选出优秀的个体分子; 其二、独立于日常生活中的自由艺术,作为西方非遗的重要内容,使得奖励的目标指向性较为明确; 其三、明确的好坏标准,使得奖励的各项评判标准易于与相应奖励内容划上等号。比如,日本在“人间国宝”的遴选过程中,其所设定的三种传统的选拔对象都容易被识别: 一是唯一且几乎是最后能操持某一古老传统的人,如已故的琵琶大师鹤田锦史; 二是独特技艺的表演艺术家与演绎团队,如木偶戏集团; 三是依然繁荣的某项古老传统,如该国按照此标准很容易识别出14 位手艺精湛的民间陶艺制作传承人。①

然而,当传承人、杰作、遗产基金等一整套非遗奖励制度运用进中国土壤时,现实评判似乎并非那么容易与顺利,中国的传统文化延续另外一条路径发展: 其一、以天地人为核心的宇宙观中,人居于天为经、地为纬的网络格局之中而遵从于一整套礼,天地间、君臣间、夫妻间、子女间、亲子间均有尊卑与关系限制; 其次、中国的社会组织轻个人而重家族。对于乡土中“生于斯、长于斯”的中国人而言,其所组成的群体格局沿着亲属差序向外扩大,由此结成家族。家族成员因情而有义,被视为社会之凝聚力所在,社会中的人各就其关系,排定彼此的名分地位,据此实行对彼此的责任义务,人与人生活于彼此的关系之中,由此,个人并非像西方文化中那样,以一种独立个体的形式存在。“在中国思想上,所有传统的态度总是不存在个体的独立性,总是把个人作为依存者( depending bing) ,不是指其生存必须依靠于他人,乃是说其生活在世,必须尽一种责任,无疑为了这个责任而生。”② “轻个人,故欧西之自由主义遂莫能彰……”③ 其三,中国的种种艺术形制,浑然于老百姓的日常生活之中,并无明确的脑/用、美/体之分,各类手工、技艺“一方面表现为与人民生活和生计亲密互动; 另一方面与文化相互交织。”④ 其四,中国人处世行为并非康德意义上的道德标准,而是社会中的伦理关系。由此衍生出的是,人们对事物的判定并不在于其好或坏,而是是否有面子、重情感、合乎礼节。

因此,当要在这样一个伦理社会中按照或是模仿目前的UNESCO 标准进行非遗认定与奖励时,难免出现以下困境: 一是要在轻个人、重关系的文化模式中选定某一杰作或传承人,对这一整体性文化网络的割裂,势必造成社会关系内部的矛盾与冲突; 其次,老百姓生活与文化的浑然一体,使得对于所谓某一艺术形式的评判与挑选成为虚妄; 其三、当人们对于事物的评判法则在于伦理关系、面子情感时,外界设定的条款又如何来将选定内容对号入座?

奖励的目的在于刺激、引导与强化人们按照时代与社会规约对某一事物进行认知与行为,由于某一行为受到奖励后,其再次出现的可能性便会大大增加,由此,奖励成为一种能够对人的行为进行控制的手段。只是,倘若未充分了解与考虑奖励对象的特质与文化,奖励便不总是能达到预期的效果与目的。脱胎于民族民间文化的我国非遗具有其浓郁的生活性与民俗性特征,由此非遗奖励应充分考虑民间的现实状况,尊重民间智慧与创造力,只有遗产奖励与遗产主人的现实生活境遇达成契合与一致,奖励才能发挥作用进而有效促进遗产的维系与传承。

二、《亚鲁王》的传承与奖励

贵州麻山地区位于惠水县、长顺县、罗甸县、平塘县、紫云县与望谟县六县交界处,该区杂居着苗族、布依族、汉族、侗族、回族、瑶族、彝族、仡佬族等约50 万人,其中苗族占30 万人,散居于山腰与山顶处。麻山以卡斯特地貌为主,石风、石漠化严重,缺水少土,大片的青岩石山因大量产出苎麻、构皮麻而得名。然而,就是这片无法产出良田稻米的贫瘠土地却绽放出了绚烂的文化之花: 2009 年麻山地区挖掘出苗族首部长篇英雄史诗《亚鲁王》,该事件遂被文化部列为当年中国重大文化发现之一; 2010 年, 《亚鲁王》被列入第三批国家级非物质文化遗产名录中的民间文学项; 2012 年《亚鲁王》出版发行,出版发布会于北京人民大会堂举行。

《亚鲁王》叙述了苗族英雄首领亚鲁率领苗族子民安家麻山、生活繁衍的过程,其中包含了创世、征战、迁徙、爱情、祖先、神灵、阴谋、制盐、铸铁、农耕、商贸等丰富主题与内容。对于无文字的苗族而言,《亚鲁王》能够在麻山地区完整保留下来,除该地区隐没于重重青岩石山中相对闭塞外,更为重要的是依赖于一群特定的人世代口头歌诵与传唱。这一特定人群大致分为两类:一类按苗语音译为“东郎”,他们是《亚鲁王》的专门唱诵者,能够完整记忆与传唱20000 余行的《亚鲁王》; 另一类苗语称“褒木”( 或“宝目”) ,民间普遍称之为“摩公”,他们除了能够像东郎一样传唱《亚鲁王》外,还能实施巫术,用鸡蛋、鸡卦等为人们看病解凶。所以,东郎是唱诵《亚鲁王》的纯粹歌师; 而摩公则能根据《亚鲁王》的内容施展巫术,在《亚鲁王》唱诵的主要场合———丧葬仪式上,主祭师都是技艺高超的老摩公,东郎与摩公共同构成《亚鲁王》传承的关键人群与力量。

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