一、王学修正派源流考

明末清初空谈心性的王学末流，是王学内在逻辑展开的必然产物，而对这一趋势的抵制和矫正，也是王学体系自我持存的固有机制。王阳明去世后，弟子们各执一偏，形成不同的学术派别。大体说来，邹守益、钱德洪一系谨守师门规矩，“无大得亦无大失”; ① 王畿、王艮使王学向左发展，经徐波石、赵大洲、颜均、何心隐、罗汝芳、周汝登等人发皇广大，以悟性为宗，以反己为要，主张于日用常行中浑沦顺适，在率性发挥中成就圣学人生; 颜、何一派至流入狂禅，直欲掀翻天地，“遂复非名教之所能羁络矣”。② 聂豹、罗洪先为王学右派，主张“归寂以通感，执体以应用”，③ 实为后来各种王学修正派的发轫者。④

东林党人是王学修正运动的先驱。他们气象类程朱，但骨子里更近王学，专在“念头”上做文章，于功夫中见本体，走的是“尊德性”的路数。顾宪成、顾允成少时游于薛方山之门，固是王门后裔; 高攀龙虽然“少读书，辄有志程朱之学”，⑤ 但其得力处，仍是聂双江之归寂，罗念庵之主静。固然，程朱派亦主“静”、“敬”，顾、高等人所揭橥的也是程朱的旗帜，但其间的细微处还是有差别的。在程朱那里，本体与功夫是分为两截的，天理隐藏于万物之中，“格物”是寻证天理的过程; 而在东林诸子这里， “格物”就是“格至善也”，⑥ 而至善内在于心，全赖个人的体察涵养。可以说，尽管东林诸君子一直通过批判王学树立他们的观点，他们仍然是王学的修正派而不是反对派。

强调“功夫”，避免悬空去领悟“本体”，主张通过严格的修持唤醒此心，明见根性，这是王学修正派遵循的共同路数。与东林同时或稍后，这种取向为多数人所接受而蔚成学风。在谈到王学流变时，梁启超曾指出: “王学在万历天启间，几已与禅宗打成一片。东林领袖顾泾阳、高景逸提倡格物，以救空谈之弊，算是第一次修正; 刘蕺山宗周晚出，提倡慎独，以救放纵之弊，算是第二次修正; 明清嬗代之际，王门下唯蕺山一派独盛，学风已渐趋健实; 清初讲学诸大师，中州有孙夏峰，关中有李二曲，东南则黄梨洲……所讲之学，大端则宗阳明，而各有所修正。”⑦ 东林以后，刘宗周截断众流，对王学做了彻底清算。宗周之学出自许孚远，而许孚远受业于唐枢，唐枢则是湛若水( 甘泉) 的弟子，湛若水又是明代由朱转陆第一人陈献章的学生。甘泉主张随处体认天理，涵养与问学并重，实际是在程朱一线上发挥师说，对阳明的观点多有争议; 唐枢力图调和湛、王而实则偏向于王; ⑧ 至于许孚远，《四库全书总目》卷一七八称: “孚远之学，虽出于唐枢，然史称其笃信良知而恶夫援良知以入佛者，故与罗汝芳、杨起元、周汝登断断相争，在姚江末派之中最为笃实”。可见刘宗周这一系本来就是作为王学的修正派出现的。黄宗羲称: “当时学于湛者，或卒业于王; 学于王者，或卒业于湛。”① 他们出入于湛、王之间，却能坚守自己偏右的立场。刘蕺山之学风大体上近东林，而更为笃实精切。针对王学左派标榜的“四无”之说，他单提直入，揭出“知善知恶是良知”一语，强调“舍此而别讲本体，便入‘虚无'; 离此而别讲功夫，便属‘枝叶'”，② 因而，他“只于根本求生死”，一了百当地单标一个“独”字:

独之外，别无本体; 慎独之外，别无功夫。此所以为中庸之道也……静存之外，更无动察; 主敬之外，更无穷理。其究也，功夫与本体亦一，此慎独之说也。③

“他最特别的地方，在乎把‘诚意' 字不当作‘心之所发'，而当作‘心之所存'，或‘心之主宰。' 一念未发，而炯炯不昧的一点灵明中自有一个主宰，这就是‘意'，就是‘独'，就是‘良知'”④ 刘宗周将王学发端的万千气象收敛于常运而常静处的“天心”，收敛于自作主宰的“诚意”，实际上宣告了王学的谢幕———当年阳明诉诸“良知”是为了激发出改造社会的内在能量，现在蕺山高揭“慎独”是为了归依于人心这个最后的根本。

与蕺山同时或稍后，孙其逢、黄道周、黄宗羲、李颙等群峰耸起，形成明末清初思想学术的一片高原。他们门生弟子众多，到处讲学，学风为之一变。当时顾炎武、王夫之、傅山等大家或敛迹人群，或埋名荒野，促成当时学风转变的，以上诸人之力为多。黄宗羲思想范围之广，决非王学所可范围，故本文以对刘宗周、黄道周、孙其逢、李颙等人的介绍为主。

刘、黄、孙、李四人的生年前后相差半个世纪，有着不同的学术渊源，思想立场并不一致，致思角度也各自不同，当然生活经历也不可同日而语，但他们是处在相同的学术背景下，⑤ 围绕着一个共同的课题展开其学术思考的，这就是对王学的反思和纠正。

二、“理”的去魅与“心”的回守: 王学修正派社会政治思想的理论基点

王学修正派的视野仍然局限在广义理学的范围内，他们对王学的修正给人一种“折中于程朱、陆王之间”的印象，然而他们毕竟都是极扎实的独立思考者，在关于理、气、性、情等根本问题上，他们都能与时俱进，表现出不同于程朱陆王的时代特色———尽管与生活在他们前面的王畿、李贽相比，他们迈出的步子似乎小了些。王学修正派在思想中体现出来的保守性是受现实所拖累的缘故: 李贽等人所追求的只是冲决旧罗网，而刘宗周等关切的是社会秩序的维持。

剔除“理”的道德主义色彩，使之由裁断一切的、道德主义的“天理”还原为客观性的“自然之理”或社会“公理”，这是王学修正派的共同点，但他们的立足点和下手处有所不同: 刘宗周、孙奇逢主张理气一体，理寓于气中; 黄道周反对理气二分，将理看做需要用心去发明的天下公道; 李颙保留了理的独尊地位，却主张从社会环境角度认识人之“情”。不管怎样，在他们这里，“理”被解除了道德主义的武装，成了需要人在自觉的修行中去体悟、发明的客观性本体，而不再是居高临下的、威严的绝对裁决者。

“理”之去魅刘宗周主张万物本原于物质性的气，万物都是气自然变化的结果，理寓于气中，没有离开气而独立存在的理: “天命流行，物与无妄，言实有此流行之命而物赋畀之，非流行之外别有一无妄之理也。”① 他强调“盈天地间，凡道理皆从形器而立纪，绝不是理生气”，② 仁义礼智等都是人类存在自然具有的伦常之道，而不是什么先天地而生的永恒之理。这样，良知就不是“天理之在吾心者”，而是对天理的认识和体悟能力: “有不善未尝不知，是谓良知。”③

黄道周做学问的途径，是由朱熹对外的格物穷理，变为向内的格心求性。同刘宗周一样，他反对程朱分人性为义理之性和气质之性，然而他们的理论出发点却不一致: 刘宗周反对离气质言性，在形式上肯定了气质之性; 黄道周则从根本上否定气质为性。刘宗周把“义理之性”看成“气质之所以为性”，这是把气质义理合一而反对程朱分性为二; 黄道周则通过否认气质之性来否定程朱义理与气质之性的分别，④ 却承认与程朱基本相同的“天命之性”。“性”在他这里兼有“理”和“心”的性质，是宇宙万物的本体。

孙奇逢之学实乃综合程朱和陆王而折中之。⑤ 他认为“理”是宇宙万物的根本，是“气”背后的主宰者，但两者相须而在: “浑沌之初，一气而已。其主宰处为理，其运旋处为气”，⑥ 又说: “理一而己矣，而气有阴阳……然才有此理，便有此气，共域而行。”⑦ 他还把“理”等同于“天”，如《读易大旨》卷二有“理也者，天也”。显然，他把阴沉的“天”之理转化成了平实的物之“天”。李颙更温和，折中主义的色彩也更浓。他将人的本性称为“无声无臭、廓然无对”的“灵原”，认为它充塞天地，贯通古今，人若能立于灵原而扩充之，则“天地我立，万化我出”，⑧ 这同阳明的良知说没有本质区别。同时，他又持性气二元论，认为“性虽无不善，而禀质有纯驳”，⑨ 强调人在一念起处，便有理欲之分，气质禀赋不同，导致发乎外者有善有不善，这显然是程朱学说的老调重弹。但李颙在以“适用”纠正王学之偏的同时，对朱学的弊端也保持了清醒的认识。他反对朱学把性与气质分为两截，批判那种“专主性善，言及于气质，便以为非”�灛伂姷拇砦�; 提到恶之所由起，他认为不止气质，还有情欲、环境、认知能力等因素，这就使二曲的思想超越了立于“君子小人之辨”的道德命定论，而有了初步的平民色彩。

“理”的客体性使王学修正派摆脱了陆王派徒恃一心的傲慢，也克服了程朱派据理凌人的偏执，以一种更谦卑的姿态去面对生活; 同时，君主不再是“理”( 道) 的理所当然的体现者，对其权力合法性的质疑由此打开了缺口。

“心”之回守如果说王学右派以心为古井明镜，左派以心为鼓鼙旗帜，王学修正派则以心为经营天下的根据和壁垒———重建王道秩序的节点。“心”之所守是他们共同关注的紧要处。

刘宗周高标“慎独”，实际上是突出了“心”之担承的艰难与沉重，为个体的人赋予了崇高而庄严的使命: 在天地万物之中，在与社会人生的具体事物的关系中，确定自己的位置和责任，自作主宰，而不是像泰州学派那样把世界看做煎销习气、驰骋良知的道场，导致有发用而无生聚之弊。故而他说: “大学之教，只要人知本。天下国家之本，递在身; 身之本，递在心; 心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫则从格致始。”① “心”之本为“意”，而“意”根于“至善”处，“功夫结于主意中”，这便是刘子之教的精髓。他直截了当地解决了已发、未发及功夫、本体之类纷争不已的问题，于声色繁华外独立根基，为浮荡已久的世道人心筑起了最后的精神壁垒。

而对黄道周来说，心之所守即知所“止”。他反对在良知的发散中求理，主张回到一己之内心。他认为千古圣贤学问，只在“致知”二字，而致知就是知“所止”: “千古圣贤学问，只是致知，此知字只是知止……得来此止字，只是至善……时乘在吾身中，独觉独知，是心是意; 在吾身对照过，共知共觉，是家国天下。”② “所止”就是至善，它是天地万物共有的“性理”，如明月烛天一样彻地光明。它是物之为物的公道，人之为人的光辉，当它在人群中相互映发而产生共知共觉时，就是天下人的共同意志。毫无疑问，“至善”的这种客观性使它成了客观性的绝对者: 它不再是君主可以独操的老子式的“道”，而是光耀众生的昭昭天日———而这天日之明与圣人君子之内在光照是豁然贯通的，在它面前，包括君主在内的天下全体都得归心俯首。与刘宗周相比，黄道周的政治思想显然更具有宗教性的虔诚，因而也更迂阔。

孙奇逢强调“如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心不失其德性而已”。③ 他通过“仁义礼智”等伦理规范将“心”与“理”统一了起来，将“心”的主宰性、虚灵性落实于“理”的本体性和实在性。一方面，他主张人应当法天之顺而有所作为，宣称“吾人一点性灵，为天地古今大主宰”; ④ 另一方面，又认为仁、忠孝、礼仪就是“天理”，凡此种种需要通过人的弘扬和发挥体现出来，从而为心的发扬提供实实在在的落脚处。理学家往往因为心学持“无善无恶”论而斥之为禅学。孙奇逢不以为然，他认为陆王所持守之心非禅家之心，因为此心“能执中，中即谓天也”。“天”即“理”，“理”体现于“事”，而“心”在“事”中彰显并归依于“理”: “心在事上见，未有以仁存心，以礼存心，而行事乃不仁不义者”。⑤

李颙强调“悔过自新”是“明体”的下手功夫，是克服蔽障、不断体认和回归于“灵原”的手段。因此他力倡“慎独”以克心过，主张在意念发动时密察深省，时刻不离根本: “及时自策、自励、自作主宰，屏缘涤虑，独觑本真”。⑥ 他还强调，制过是为了自新，但自新并不是一味标高立异，而是“复其故”。他认为人的本性灵原与空中皎日一样万古如斯，只要及时清除玷污和蔽障，就能日复其故而常新。显然，对李颙来说，性命之灵源即世界之本真，是“心”与“理”之豁然贯通处，则所谓“慎独”即归守于内在的明光里，反身自诚。

总之，在王学修正派这里，去魅之后的“理”成了有待于“心”之发明的本体之物，而“心”则通过回守于“理”获得了一个中正而坚实的立场。